„Epistemische Gewalt“? Sophistische Annäherungen an einen modernen Begriff

Dem hier als titelgebend gewählten Begriff eine thematische Unumgänglichkeit zuzuschreiben, wäre sicher vermessen. Und doch sind zunehmend schlagwortartige Anknüpfungen und Bezüge auf den ursprünglich der postkolonialen Theorie entstammenden Terminus in jüngster Zeit auch verstärkt in den öffentlichen wie traditionellen Medien und in immer breiter definierten Kontexten zu finden. Ich möchte im Folgenden anstelle einer heuristischen Erörterung eine von der Berührung mit antiken Ansichten ausgehende Perspektive auf den ursprünglichen Wortsinn unternehmen, die insbesondere den Begriffsbestandteil der Episteme von unserem systematischen, strukturellen Wissensverständnis in die Fluidität und Dynamik seiner kommunikativen Bedingtheit, auch im wissenschaftlichem Rahmen, zurückversetzt.

Das im Begriff der „epistemischen Gewalt“ angeschnittene Verhältnis von Wissen und Gewalt finden wir unter den besagten Modifikationen in den Ansichten mancher antiken Sophisten zur Bedeutung und Stellung der Rede, des Logos, wieder. Da die Sophisten des klassischen Zeitalters Griechenlands, umherziehende Lehrer spezieller Kunstfertigkeiten, keine einheitliche Schule bildeten, sei hier mit Gorgias von Leontinoi () und seinem „Helena-Enkomium“, einer vorgeblich der Verteidigung der Helena gegen die allgemeinläufige Meinung, sie habe den Krieg zwischen Griechen und Trojanern entfacht, dienenden, doch vor allem wegen ihrer beiläufig dem Thema folgenden Ausführungen interessanten Lobrede ein spezielles, aber sinnbildendes Beispiel herausgegriffen.

Es mag zunächst für uns und unser geistesgeschichtliches Selbstbewusstsein überraschend sein, dass Gorgias sehr wohl ein Verständnis für Gewalt abseits ihrer physischen Form aufweist, insofern er nämlich die Überredung der Helena durch Paris in ihrer Konsequenz für das Verhalten der Verführten mit der Einwirkung „gewöhnlicher“ Gewalt auf die Handlungsfreiheit eines Menschen gleichsetzt. Gorgias provokantes Programm, das den doch an sich so schwer zu fixierenden Logos mit den sicht- und erfahrbaren Taten, den Erga der großen Männergestalten des trojanischen Mythenkreises gleichsetzt, wird hier unmittelbar ersichtlich. Seine Einsicht in die Gleichheit, wenn nicht gar Überlegenheit der Sprache gegenüber den weit durch Griechenland gepriesenen Werken der historischen Anführer entspringt aus dem Bewusstsein um ihr Wesen als einer Form von emotionalisierender, aber auch im wortgenauesten Sinne bewusstseinserweiternder „Droge“ (insofern sie die Empathie der eigenen Seele mit anderen Menschen ermöglicht) und der Vorstellung unseres seelischen Daseins als maßgeblich wissensbeschränkt: Vergangenheit und Zukunft, aber auch die Gegenwart sind uns niemals gänzlich sichtbar, da wir ansonsten der Rede als Instrument nicht bedürften. So unterscheidet sich Gorgias Konzeption des Logos von der Betrachtung als bloßes Instrument eines Mängelwesens Mensch durch die Charakterisierung als einer ontologischen Entität, die vom Redner beschworen werden muss und nicht in einem aufzufächernden und zusammensetzbaren Zeichensystem aufgeht. Derart in eine niemals zur Gänze aufgeklärte Welt versetzt, ist es auf der Seite des Rezipienten des Logos dessen Doxa, also eine „Ansicht“, „Meinung“ oder „Anschauung“, die eine Wächterfunktion für seine Seele übernimmt.

Kommt es zum Zusammenspiel des beschworenen Logos und der Doxa ihres Hörers, zeigt sich der ganze Zauber der Rede bzw. ihrer Personifikation in Gestalt der Peitho (Überzeugung). Ihr Einfluss wird von Gorgias nicht nur in der Überzeugung, sondern gar in der völligen „Umgestaltung“ der Seele erkannt; nach dieser Lesung kann Helena, der Urgewalt des Logos ausgesetzt, nicht mehr als Übeltäterin, als Eigenverantwortliche ihres und der Griechen Schicksal angesehen werden. Unter Vereinigung von Logos und Doxa wird ihre Seele formbar dem Zauber der Rede des Paris ausgeliefert; dem Hörer des Gorgias bleibt es überlassen, die historischen Konsequenzen dieser „Verführung durch Verfügung“ in die Sphäre der Mächtigkeit des Logos zu integrieren.

Dieser gewaltige Einfluss der Peitho auf die menschliche Seele endet nun nicht in einem allgemeinen Relativismus, in welchem allein die härtere Droge – um im Bild des Gorgias zu bleiben – ausschlaggebend ist und das Wesen der Sprache sich in einer permanenten Überwältigung und Benebelung des Zuhörers darstellt. Lüge und Wirklichkeit erkennt Gorgias als Kategorien an. Aber dem Vermögen des Verstandes und der hohen Idee der Wahrheit gegenüber verweist er auf den Eigenwert und das neben rein intellektuellen Qualitäten an die existentielle Seite des Menschen rührende Vermögen der Rede, welches sich nicht an ihrer Ausrichtung an solchen Abstrakta, sondern aus ihrer Formvollendetheit ergibt. Die Beziehung von Redner und Zuhörer wie von Autor und Leser war in der Antike, noch dazu in der griechischen Polis, eine in vielerlei Art von der Moderne verschiedene. Doch auch uns Bewohnern einer Welt, die so übervoll an nie enden wollenden Kommunikationsströmen zu sein scheint, wird im tiefsten Grund unserer Wahrnehmung die Erkenntnis nicht verborgen bleiben, dass eben tatsächlich der Rezipient von Sprache, sei sie nun geschrieben oder gesprochen, ihren Inhalt niemals völlig von ihrer Form lösen können wird.

Dabei stellt Gorgias kein in die Moderne zu rettendes Formkonzept auf, das die Wirkung der Rede wie nach einem Bauplan in ihren Einzelheiten bestimmen würde. Als Lehrer der Rhetorik wird er seine Ansichten hierzu gehabt haben. Bedeutsamer jedoch als eine Analyse ist seine weithin ausgreifende Formulierung der Macht des Logos, die zum Schluss der Helena-Rede in der metapoetischen Bemerkung mündet, Gorgias Verteidigung habe nach dem von ihm in ebendieser seiner Rede aufgestelltem Gesetz des Logos die Unschuld der Helena aufgezeigt, indem sie die Unwissenheit der Doxa seiner Zuhörer gelöst habe. Bewusst untergräbt er die Vorstellung, sein Vortrag sei der Gattung der Lobrede verpflichtet gewesen, eher handele es sich bei der gesamten Rede um ein „Kinderspiel“. Diese Bemerkung ist weniger spöttisch aufzufassen als dass sie in nuce die Art und Weise des natürlichen menschlichen Umgangs mit der Sprache und ihrer Macht birgt: lavierend zwischen harmlos, banal und potentiell gefährlich, zerstörerisch, zwischen verschiedensten Intensitäten und schillerndsten Färbungen, tief verbunden mit den Gefühlen und Wahrnehmungen des Menschen, Gegenrede und Reaktion ansprechend und herausfordernd, die ihr von der abstrakten Rationalität gesetzten Grenzen übertretend, ahmt sie ihre Umwelt – und damit auch Gewalt – nach und ist dabei doch stets beseelt von einer inneren Regung, die ihr eine eigene, die vielleicht mächtigste Sphäre des menschlichen Daseins zuweist.

Man wird, auch bei grundsätzlicher Sympathie mit diesen Worten, auf die Logik der modernen Wissenschaften hinweisen, die die Sprache aus den Angeln des „Kinderspiels“ weit enthoben habe. Doch auch in diesem Fall weist Gorgias erhellend auf einen Bereich hin, in dem sich die skizzierte Wirkungsweise der Rede am gründlichsten offenbart: Den Wettstreit der Philosophen. So sehr das Prinzip solcher konkurrierender philosophischer Logoi der weisheitsliebenden Methode Platons widerspricht, so lässt es sich doch auf die Situation der modernen Episteme beziehen: Für uns Epigonen einer historistischen Epoche ist es ersichtlich und selbstverständlich, eine Abfolge verschiedener Deutungssysteme in der Wissenschaftsgeschichte als Grundstein wissenschaftlicher Methode anzunehmen. Beispiele für solche Paradigmenwechsel und Verwerfungen nicht mehr haltbarer Ansichten – meist begleitet von entsprechenden Diskussionen – lassen sich in jeder Disziplin zur Genüge erkennen. Gerade in den Geistes- und Sozialwissenschaften mag es zudem recht intuitiv sein, davon auszugehen, dass diese Veränderungen in der Interpretation der jeweils behandelten Sachverhalte weniger einem graduellen Vorrücken hin zu einer hintergründigen, festen Wahrheit entsprechen als dem Wandel zu einer für die jeweils zeitgenössische Gesellschaft überzeugenderen Interpretation.

Damit sind wir aber bereit, die Annahmen des Gorgias zum philosophischen Wettstreit besser verstehen zu können, die Verve, mit der er darauf verweist, dass nicht allein das abstrakte Konzept der Wahrheit es vermag, die Seelen der Zuhörer zu überzeugen und zu „bekehren“, sondern es die Kunst des Wettstreits, die die Überzeugung des Gegenübers in der faszinierenden Art und Weise ihres „Zaubers“ ernst nimmt, ist, die der Mächtigkeit und Eigenart der Rede, des menschlichen Dialogs in seinen natürlicherweise an Gewalt erinnernden Möglichkeiten eignet. Versteht man die moderne Episteme also als eine Form des Logos oder wesentlich auf ihn angewiesen, wie es für das Wesen der Fachdiskussion in den Geistes- und Sozialwissenschaften einschlägig erscheint, gelangt man unter gorgianischer Perspektive also zu einem Begriff von „epistemischer Gewalt“, der sich als eine Tautologie entpuppen könnte. Wer überzeugen will, kann sich nicht nur auf eine „Wahrheit“ als moralischem Richtstern berufen, er muss die Beschaffenheit der zwischenmenschlichen Peitho und ihre Volatilität, Wankelmut und Leidenschaftlichkeit der Doxa des Rezipienten, die Chancen und Gefahren des menschlichen Dialogs undogmatisch betrachten. Er wird dabei zu der Erkenntnis gelangen, dass die möglichen Auswirkungen konkreter physischer Gewalt der Intention und dem Anliegen des intersubjektiven Arguments so fundamental entgegenstehen wie sie sich gleichzeitig ihrem Potential nach als naheliegendste Metapher seit der Antike aufdrängen. Bei aller ersichtlichen und gebotenen Distanz zur Zeit und den Umständen des Gorgias weist uns die von ihm im Helena-Enkomium gewählte Einreihung der Macht des Logos inmitten des Eros, aber auch der Kunst der antiken Himmelsdeuter auf ein ganzheitlicheres Verständnis der möglichen Implikationen und der Bedeutungstiefe des Begriffs einer „epistemischen Gewalt“ hin.

Was nun ließe sich aus Gorgias‘ Ausführungen zur Rede, dieser „großen Vermögenden“, für heutige Verhältnisse ziehen? Bei allem Potential, welches der Logos zum Zweck der Beeinflussung besitzt, scheint doch gerade eines seiner ihm von Gorgias zugeschriebenen Attribute zu sein, das dem Schluss dieser hier unternommenen, anachronistischen Interpretation sowohl aus Gründen der Argumentation wie der zugrundeliegenden Position am ehesten entspricht: Für Gorgias zeigt sich gerade im Agon der Logoi die Flexibilität der Seele bzw. ihrer Doxa in den Überzeugungen, denen sie sich zuneigt. Es ist dieser Begriff des im Griechischen schön pragmatisch ausgedrückten εὐμετάβολον, dessen wir uns aus heutiger Perspektive nicht nur als Resultat des philosophischen Wettstreits, sondern auch als seine essentielle Grundbedingung erinnern sollten.